Храм Кетцалькоатля в Теотиуакане (Лопес Аустин, Лопес Лухан, Сугияма, 1991)

Русский перевод статьи Альфредо Лопеса Аустина, Леонардо Лопеса Лухана и Сабуро Сугиямы (Ancient Mesoamerica, т. 2, 1991, с. 93—105). Разбирается самый роскошный памятник Теотиуакана — и предлагается прочтение: храм посвящён мифу о происхождении времени, а Пернатый змей на фасадах изображён в миг творения, неся на теле головной убор Сипактли — знак времени.

Его возможное идеологическое значение

Альфредо Лопес Аустин, Леонардо Лопес Лухан и Сабуро Сугияма

Ancient Mesoamerica, том 2, 1991, с. 93–105. © Cambridge University Press, 1991. Напечатано в США.

Альфредо Лопес Аустин — Институт антропологических исследований и факультет философии и литературы Национального автономного университета Мексики.
Леонардо Лопес Лухан — проект «Темпло-Майор», подразделение археологических исследований Национального института антропологии и истории, Мексика.
Сабуро Сугияма — кафедра антропологии Университета штата Аризона, Темпе, Аризона 85287-2402, США; проект «Храм Кетцалькоатля», Теотиуакан, Мексика.

Примечание к переводу. Переведены полный текст, цитаты, подписи к 11 иллюстрациям и заключительное испаноязычное резюме. Названия работ в библиографии оставлены на языке оригинала. Формулировки «недавние исследования» и «последнее десятилетие» относятся ко времени публикации — 1991 году. Это перевод авторской интерпретации, без обновления её по последующим исследованиям. Термины «талуд» и «таблеро» обозначают соответственно наклонную поверхность и расположенную над ней вертикальную панель фасада. Имена дней календаря передаются со строчной буквы, имена божеств — с прописной.

Аннотация

В статье рассматривается значение самого роскошного памятника Теотиуакана — храма Кетцалькоатля. Иконографические исследования в сочетании с результатами недавних археологических раскопок позволяют предположить, что сооружение было посвящено мифу о происхождении времени и календарной последовательности. Скульптуры на его фасадах изображают Пернатого змея в момент творения. На своём теле Пернатый змей несёт сложный головной убор Сипактли — символ времени. Обнаруженные археологические материалы согласуются с иконографическими данными и этой интерпретацией. По-видимому, другие памятники Мезоамерики также посвящены тому же мифу и содержат сходную символику.

Памятник и подход к его интерпретации

Около 150 года н. э. в Теотиуакане построили пирамиду, скульптурное великолепие которой оставалось непревзойдённым на протяжении последующих столетий существования города. Сооружение имеет прямоугольное основание, семь расположенных друг над другом ярусов (Cabrera and Sugiyama 1982:167) и лестницу на западном фасаде. Все четыре стороны были покрыты каменными рельефами. Балюстрады, талуды и таблеро украшены барельефами разноцветных пернатых змей, словно скользящих по поверхности среди морских раковин. В таблеро и балюстрадах, среди извивающихся змеиных тел, размещён чередующийся ряд крупных скульптур: змеиная голова, возникающая из лепестков цветка, сменяется существом с большими клыками и двумя кольцами на лбу (рис. 1).

Рис. 1. Храм Кетцалькоатля и деталь скульптурного декора.
Рис. 1. Храм Кетцалькоатля и деталь скульптурного декора.

Определение змеиных голов не представляет особой трудности. Они соответствуют телам змей на барельефах и явно изображают божество, иконографический облик которого сохранялся до прихода испанцев. Ко времени испанского завоевания этот персонаж известен как Кетцалькоатль, Пернатый змей, бог рассвета и ветра, а также Утренняя звезда. Другая скульптура, напротив, вызывает разные толкования. Различные авторы считали её головой Тлалока, Йоуалькоатля, Ицпапалотль, Сипактли, Божества с узлом на головном уборе или Шиукоатля (Sugiyama 1989b:68).

Недавние археологические раскопки храма Кетцалькоатля — INAH, 1980–1982, 1983–1984 и 1986; INAH совместно с Университетом Брандейса, 1988–1989 — выявили важные свидетельства, позволяющие заново оценить значение этого монументального сооружения (Cabrera and Sugiyama 1982; Cabrera et al. 1989; Cabrera, Cowgill, and Sugiyama 1990; Sugiyama 1985, 1989a, 1989b, 1991). Недавнее исследование иконографии и функций храма привело Сугияму (1989b, 1991) к трём основным выводам. Во-первых, скульптура, которую интерпретировали как голову бога дождя или Божества с узлом на головном уборе, в действительности изображает не голову персонажа, а сложный головной убор. Во-вторых, змей несёт этот предмет на своём теле. В-третьих, храм был посвящён только Пернатому змею, а не паре божеств.

Сугияма основывал свои выводы на сопоставлении скульптур с теотиуаканскими росписями, где ясно изображены пернатые змеи, несущие характерный головной убор (рис. 2; Miller 1973:100–102, 112). Независимо от него Карл Таубе также определил второй тип скульптур как головные уборы (Sugiyama 1989b:73).

Рис. 2. Пернатые змеи, несущие сложный головной убор, и змей с ожерельем из цветочных лепестков напротив головного убора: (a) теотиуаканская роспись — Miller 1973:100–101; (b) деталь — Miller 1973:102; (c) теотиуаканская роспись — Miller 1973:112, Séjourné 1966b:45; (d) противопоставленные мотивы на теотиуаканском сосуде из тонкой оранжевой керамики — von Winning 1987:I:72, рис. 8b.
Рис. 2. Пернатые змеи, несущие сложный головной убор, и змей с ожерельем из цветочных лепестков напротив головного убора: (a) теотиуаканская роспись — Miller 1973:100–101; (b) деталь — Miller 1973:102; (c) теотиуаканская роспись — Miller 1973:112, Séjourné 1966b:45; (d) противопоставленные мотивы на теотиуаканском сосуде из тонкой оранжевой керамики — von Winning 1987:I:72, рис. 8b.

В этой статье мы пытаемся развить первоначальные предположения Сугиямы (1989b), чтобы глубже понять символические значения иконографии храма Кетцалькоатля. Метод, использованный при разработке интерпретации, опирается на четыре допущения:

1. Мезоамериканская религия характеризовалась историческим единством как представлений, так и практик. 2. Несмотря на глубокие изменения во времени, она обладала ядром, весьма устойчивым к переменам, которое и придавало ей единство. 3. Это единство порождало значительное разнообразие словесных и изобразительных выражений, общих для разных мезоамериканских традиций на обширной территории. 4. Эти выражения отличались богатой пластичностью, проявлявшейся в обилии различных тропов (López Austin 1990, гл. 2 и 10).

В отношении последнего допущения мы распространяем лингвистическое понятие тропа на области семиотики, которые не являются строго словесными, но в которых происходят аналогичные явления. Кроме того, мы предполагаем связь между соответствиями в языке и соответствиями в изобразительном выражении.

Ограниченный объём статьи не позволяет подробно изложить обоснование этих допущений. Развёрнутое рассмотрение можно найти у López Austin (1990:25–42, 147–170). Однако полезно кратко обобщить некоторые основные для нашей концепции положения. Область, которую мы называем Мезоамерикой, представляла собой историческую реальность: на протяжении тысячелетий здесь сосуществовали общества разного уровня культурного развития, соединённые разнообразными связями. Результатом этого единства стала долгая общая история сложных взаимоотношений. Включённые в неё общества создали культурную традицию с яркими местными проявлениями в разных эпохах и регионах, но с общим основанием, достаточно значимым, чтобы обеспечивать постоянные отношения между мезоамериканскими группами на протяжении столетий.

Совместное создание этой культурной традиции особенно заметно в религиозной сфере. Сходства иконографических изображений не оставляют сомнения в существовании интенсивного и постоянного взаимодействия. Специалисты подчёркивали сходства культурных черт и институтов. Приведём лишь один пример, к которому вернёмся ниже: наблюдения Касо (Caso 1928:45–46) и Томпсона (Thompson 1978:145, 252) о символической связи бирюзы, времени и дождя в Мезоамерике. Применительно к мешика Томпсон писал:

«Интересно отметить, что xiuitl, мексиканское название года, означало также бирюзу и, по расширению значения, дождь — как из-за её цвета, который является цветом тлалоков, так и потому, что бирюза и дождь были драгоценными вещами» (1978:145).

Как отметил Лэнгли (Langley 1986:151–152), если Касо и Томпсон правы, перед нами пример непрерывности символики на протяжении более двух тысяч лет.

Некоторые культурные выражения выделяются своей распространённостью и устойчивостью. К ним относятся иконография богов, ритуалы, календарь, связи религиозных верований с политикой, астрономическими явлениями и возведением храмов. Всё это подтверждается археологическими данными. Очевидно, такие явления слишком важны, чтобы объяснять их простым заимствованием культурных практик или художественных форм. Их корни эффективнее искать в рамках подхода, рассматривающего мезоамериканскую религиозную традицию как систему, а не как простую совокупность общих черт. Более того, внутри этой системы социально-культурные воздействия действуют диалектически, и религия становится одной из важнейших сфер мезоамериканского взаимодействия. Результатом этих процессов явилось прочное структурное ядро религии, отличавшееся медленным изменением и возможностью использования и приспособления жителями Мезоамерики к различным условиям и уровням социальной и политической сложности.

По-видимому, это ядро сосредоточено на представлениях о космическом порядке и механизмах его действия. Было бы полезно уточнять его характеристики последовательными исследованиями специалистов. Одновременно основные понятия этого ядра следует использовать как эвристическую отправную точку, выводя религиозные и иконографические интерпретации из замкнутых рамок в более широкое пространство пространственно-временных соответствий, подходящее для изучения длительных исторических процессов. По сути, мезоамериканская религия — система. Формирование взаимосвязанных основ великих религий и их иконографических выражений представляет собой долговременный процесс. Такой взгляд не означает подгонки интерпретаций под заранее заданные схемы: он направляет их к результатам, всегда открытым подтверждению, опровержению или пересмотру.

Кроме того, археологические данные, недавно полученные при изучении комплекса погребений, связанного со строительством пирамиды Кетцалькоатля, по-видимому, поддерживают принятый здесь подход. Наша интерпретация привела нас к гипотезе, что храм был посвящён Пернатому змею как создателю календарных подразделений, то есть упорядоченного времени.

Пернатый змей, несущий головной убор

Значение «ноши»

В Мезоамерике существовала символическая связь между понятиями ноши, времени и политической власти. Сущность существ в мире людей представляли как внутреннюю, невидимую ношу. Насколько позволяют судить письменные источники, эта сущность была субстанцией, исходившей из мира богов. В каждом существе сочетались по меньшей мере три типа сущностей: сущность его класса, его индивидуальная сущность и та, которая приходила к нему в виде божественной силы времени-судьбы, исходившей из мира богов и излучавшейся солнцем на земную поверхность (López Austin 1975, 1990:178).

Иными словами, ноша была всей совокупностью сущности — представление, до сих пор существующее у майя полуострова Юкатан (Villa Rojas 1978:307). Кроме того, майя высокогорья связывают это понятие с периодическим исполнением общественных должностей — cargo (Bricker 1966). Сложное значение символа происходит от древних представлений: древние майя считали подразделения времени священными ношами, которые божественные носильщики передавали друг другу поочерёдно (Thompson 1978:59, 69). Они обозначались одним и тем же глифом, зарегистрированным Томпсоном (1962:225–226) под номером 601 и выражавшим значения «ноша», «должность», «обязанность» или «пророчество».

Древние науа также разделяли эту идею. Солнце они считали великим носильщиком, ежедневно исполнявшим свои обязанности (Sahagún 1979, кн. III, л. 1 лиц.; кн. VII, л. 2 об.). Такая интерпретация согласуется с символическими связями, обсуждавшимися Касо и Томпсоном, поскольку символы бирюзы, времени и дождя оказываются связаны также с политической властью. В соответствии с этим Ногес (Noguez 1975) подчёркивал значение бирюзового головного убора как символа власти уэй тлатоани — высшей должности в постклассическом Центральном нагорье Мексики. Таким образом, божественную силу времени-судьбы следует понимать как ношу, которую несёт божество.

Значение головного убора

Сложные головные уборы — широко распространённый мотив теотиуаканского искусства. В Теотиуакане, как и в других мезоамериканских культурах, они могли быть связаны с политической властью (Millon 1973, 1988; Schele and Miller 1986:112, 114; Sugiyama 1991). Они не только покрывают головы важных персонажей, но и выступают самостоятельными элементами — в росписях, накладном декоре керамики и на печатях (рис. 3a–b, f, i–l). Частота их появления в политических, мифических и ритуальных контекстах, разнообразие признаков и одновременно повторяемость элементов позволяют предполагать, что они отождествляются с божественными персонажами или их земными представителями, обладающими властью, а иногда символически заменяют самих богов (см. Langley 1986:107–124; Millon 1973, 1988; Pasztory 1976:121). Этим можно было бы объяснить появление головных уборов с руками (рис. 3b).

Рис. 3. Сложный головной убор в мезоамериканской иконографии: (a) теотиуаканский сосуд — von Winning 1987:II:28, рис. 1d; (b) деталь теотиуаканской росписи — Miller 1973:150; (c) деталь миштекского золотого украшения — Caso 1969:84; (d) стела из Орконеса, Чьяпас — von Winning 1987:II:38, рис. 4; (e) деталь стелы 2 из Шочикалько — Национальный музей антропологии; (f) деталь теотиуаканской росписи — von Winning 1987:I:170, рис. 7a; (g) богиня урожая мешика — Национальный музей антропологии; (h) сапотекский рельеф Монте-Альбана — von Winning 1987:II:14, рис. 5g; (i) деталь теотиуаканской росписи — von Winning 1987:I:96, рис. 3b; (j) теотиуаканский сосуд — von Winning 1987:II:38, рис. 2; (k) резная раковина из Теотиуакана — von Winning 1987:II:28, рис. 1a; (l) глиф на каменной плите из Тешмилинкана, Герреро — Caso 1967:161.
Рис. 3. Сложный головной убор в мезоамериканской иконографии: (a) теотиуаканский сосуд — von Winning 1987:II:28, рис. 1d; (b) деталь теотиуаканской росписи — Miller 1973:150; (c) деталь миштекского золотого украшения — Caso 1969:84; (d) стела из Орконеса, Чьяпас — von Winning 1987:II:38, рис. 4; (e) деталь стелы 2 из Шочикалько — Национальный музей антропологии; (f) деталь теотиуаканской росписи — von Winning 1987:I:170, рис. 7a; (g) богиня урожая мешика — Национальный музей антропологии; (h) сапотекский рельеф Монте-Альбана — von Winning 1987:II:14, рис. 5g; (i) деталь теотиуаканской росписи — von Winning 1987:I:96, рис. 3b; (j) теотиуаканский сосуд — von Winning 1987:II:38, рис. 2; (k) резная раковина из Теотиуакана — von Winning 1987:II:28, рис. 1a; (l) глиф на каменной плите из Тешмилинкана, Герреро — Caso 1967:161.

Во многих случаях божественные головные уборы играли в мезоамериканской символике роль указателей календарных атрибутов богов. Например, на листе 27 кодекса Борджиа четыре бога дождя появляются в шлемах, соответствующих знакам дней месяца (рис. 4a–b). Зелер описал их и сопоставил с аналогами из Ватиканского кодекса (Seler 1963:II:258–261). Головной убор мог быть обобщённым символом тождества «божество — время», поскольку божество выступает как временная сила. В некоторых изображениях бог целиком превращается в календарный знак. На листе 38 кодекса Борджиа Тлалок не только носит головной убор, но и покрыт шкурой земного чудовища: в таком облачении он должен представлять первый день календаря (рис. 4c).

Рис. 4. Календарные шлемы: (a–b) боги дождя в шлемах со знаками дней и «знаком года» — кодекс Борджиа 1963:27; (c) бог дождя, превратившийся в Сипактли, — кодекс Борджиа 1963:38.
Рис. 4. Календарные шлемы: (a–b) боги дождя в шлемах со знаками дней и «знаком года» — кодекс Борджиа 1963:27; (c) бог дождя, превратившийся в Сипактли, — кодекс Борджиа 1963:38.

Календарное значение головного убора яснее, когда он изображён вместе с фигурой, известной как «знак года» (Caso 1967:178–182), которую также называют миотли (Seler 1963:I:258), мейотли (Heyden 1979:63) или «трапеция-луч», TR (Langley 1986:148). Календарное значение так называемого знака года убедительно доказано, хотя некоторые авторы в отдельных контекстах связывают его только с политической властью (Langley 1986:148–153). Мы полагаем, что такого противопоставления не существовало: скорее, действовал значимый комплекс «бирюза — время — дождь — головной убор — власть».

От Центрального нагорья Мексики до области майя, со среднего классического до позднего постклассического периода, знак года использовался в иконографических изображениях как головной убор (Langley 1986:148; рис. 3a, c–l). Но отождествление идёт дальше: знак года и есть головной убор. Действительно, установлена иконографическая линия развития, прослеживающая формирование знака года из головного убора. Она берёт начало у ольмеков и сапотеков (Caso 1928:45–46, 1967:178; Edmonson 1988:16; Winter 1989:50–51; рис. 5a–c). По Лэнгли, в Теотиуакане знак года является самым частым компонентом символа Пернатого головного убора, FHS. Кроме того, между ним и одним из вариантов знака года, TR B, можно увидеть прямую визуальную и смысловую связь (Langley 1986:114, 117). Сравните знаки TR, TR A и TR B у Langley (1986:293–295).

Рис. 5. Знак года как головной убор: (a) ольмекский — Edmonson 1988:16; (b) развитие сапотекского знака года по Winter 1989:50; (c) сапотекские знаки года в виде головных уборов — Caso 1967:178. Надписи на схеме (b): «городской этап», «этап города-государства», «поздний городской этап».
Рис. 5. Знак года как головной убор: (a) ольмекский — Edmonson 1988:16; (b) развитие сапотекского знака года по Winter 1989:50; (c) сапотекские знаки года в виде головных уборов — Caso 1967:178. Надписи на схеме (b): «городской этап», «этап города-государства», «поздний городской этап».

Это позволяет предполагать, что в некоторых случаях теотиуаканские головные уборы следует рассматривать как конкретные календарные знаки, способные изображать знак года, знак дня (рис. 3b, f, i–j) и даже число дня (рис. 3k–l).

Почему Кетцалькоатля изображают несущим головной убор

Кетцалькоатль — божество с многочисленными атрибутами. В недавней попытке свести его функции к общему знаменателю Лопес Аустин (1990:321–339) определил его как великого зачинателя вещей человеческого мира и того, кто извлекает тайны и богатства из мира богов. В частности, он выступает как создатель календарных подразделений, извлекатель божественной силы времени-судьбы и источник четырёх деревьев, из которых эти силы периодически устремляются по спирали в мир людей.

Исходя из такого значения, комплекс храма Кетцалькоатля можно описать следующим образом: Кетцалькоатль, извлекающий судьбы, несёт на своём теле календарный знак. Однако это необязательно его собственный календарный знак: в других местах Пернатый змей изображён несущим головной убор с элементами, явно отличными от тех, что представлены на пирамиде Кетцалькоатля (рис. 2c).

Кому принадлежит головной убор храма Кетцалькоатля

Головной убор, который несёт Кетцалькоатль, имеет следующие особенности. Это чудовищная фигура с большими клыками, но без нижней челюсти. Её поверхность покрыта четырёхугольными элементами; на лбу расположены два кольца, а наверху — узел, то есть завязанная узлом лента. Два кольца встречаются на различных теотиуаканских фигурах, но пока их нельзя связать с каким-либо определённым персонажем (рис. 6). Узлы, напротив, явно имеют календарное значение в теотиуаканской иконографии (Langley 1986:165–166).

Рис. 6. Теотиуаканские фигурки с двумя кольцами на лбу. Séjourné 1966a:32, 37, 142.
Рис. 6. Теотиуаканские фигурки с двумя кольцами на лбу. Séjourné 1966a:32, 37, 142.

Четырёхугольная фактура и узел связывают головной убор с символическим комплексом, известным как «комплекс манты», MC (Langley 1986:139–140, 153–171). Он часто ассоциируется с другим символом календарного значения — знаком «глаз рептилии» (рис. 7). Относительно смысла «глаза рептилии» специалисты мало в чём согласны. С одной стороны, его отождествляли с сипактли у науа и имиш у майя (von Winning 1961), с другой — с ээкатль у науа и ик у майя (Caso 1967:158–163, 164–165, 168–169).

Рис. 7. Глиф «глаз рептилии» с четырёхугольными элементами и узлами: (a) Caso 1967:159; (b) Séjourné 1984:45; (c) von Winning 1987:II:78, рис. 1g.
Рис. 7. Глиф «глаз рептилии» с четырёхугольными элементами и узлами: (a) Caso 1967:159; (b) Séjourné 1984:45; (c) von Winning 1987:II:78, рис. 1g.

Кому же принадлежит головной убор? Возможны три ответа:

1. Кетцалькоатль несёт свой собственный головной убор. 2. Он несёт головной убор дня сипактли, обозначающий именно этот день. 3. Он несёт головной убор дня сипактли как отвлечённый символ времени.

Все три объяснения правдоподобны. Хотя прежде Сугияма (1988, 1989b, 1991) по морфологическим признакам относил этот головной убор к общей категории «змей», теперь все мы склоняемся к третьему варианту. Главная причина в том, что иконография храма Кетцалькоатля становится понятной при использовании постклассических этноисторических данных о мезоамериканской космологии и Сипактли. Кроме того, такое объяснение, по-видимому, поддерживается результатами недавних археологических исследований храма. Согласно этой интерпретации, признаки головного убора соответствуют чрезвычайно древнему в Мезоамерике мифическому существу, которое науа называли Сипактли. Наше мнение совпадает также с высказанным Друкером (Drucker 1974:13).

Объяснение изображения Кетцалькоатля, несущего головной убор Сипактли

Хотя мы можем ссылаться лишь на мифические представления, записанные для позднего постклассического периода, они согласуются с древней иконографией. Сипактли — первозданное водное чудовище женского пола, которое, согласно науатльским мифам, разделили надвое, чтобы образовать небо и землю (Historia de los mexicanos por sus pinturas 1965:25–26; Historia de México 1965:105, 108). Чаще всего она предстаёт как крокодилоподобный зверь, хотя иногда принимает облик рыбы-пилы или змеи. Четырёхугольные элементы рассматриваемого головного убора соответствуют щиткам кожи на спине рептилии.

Как календарный знак сипактли представляет первый из двадцати дней, составляющих «месяц». В сочетании с числом один он обозначает первый день тональпоуалли, гадательного цикла продолжительностью 260 дней. Частая особенность этого знака — отсутствие нижней челюсти (рис. 8), что может быть связано с первоначальным разделением чудовища на две половины. Говоря о первом из двадцати знаков, которыми пользовались классические майя, Томпсон (1978:72) определил Имиш как земное чудовище:

«Таким образом, чудовище Имиш — земной дракон, точное соответствие Сипактли, иногда даже вплоть до отсутствия нижней челюсти. Он символизирует землю и порождаемое ею изобилие».

Одним из способов изображения дня имиш у майя был образ чудовища без нижней челюсти (рис. 8d). Кроме того, у сапотеков первый знак назывался «крокодил» (Seler 1904:38–39).

Рис. 8. Сипактли: (a–c) традиция Тлашкалы-Пуэблы — кодекс Борджиа 1963:21, 27, 71; (d) майяский глиф дня имиш — Thompson 1978, рис. 6; (e) глиф мешика — кодекс Бурбоникус 1963:21; (f) теотиуаканский головной убор — Miller 1973:101; (g–j) миштекская традиция — кодекс Лауд 1964:23; кодекс Фейервари-Майер 1967:42, 28, 21.
Рис. 8. Сипактли: (a–c) традиция Тлашкалы-Пуэблы — кодекс Борджиа 1963:21, 27, 71; (d) майяский глиф дня имиш — Thompson 1978, рис. 6; (e) глиф мешика — кодекс Бурбоникус 1963:21; (f) теотиуаканский головной убор — Miller 1973:101; (g–j) миштекская традиция — кодекс Лауд 1964:23; кодекс Фейервари-Майер 1967:42, 28, 21.

Если головной убор храма Кетцалькоатля принадлежит Сипактли, он может отсылать как к конкретной судьбе сипактли, так и ко времени-судьбе в отвлечённом смысле. Календарный знак сипактли, подобно имиш, несёт ярко выраженный смысл начала, а само тело божества Сипактли есть время. Наиболее правдоподобное объяснение состоит в том, что Кетцалькоатль изображён как носитель времени-судьбы.

Мы вновь находим подтверждение в текстах о мифических представлениях мезоамериканских народов постклассического периода. Сипактли рассекли два бога, превратившиеся в змей. Из двух половин они создали небо и землю, поместив между ними столпы и тем самым образовав свободное пространство, которое предстояло занять человеку. Это пространство состояло из четырёх уровней — четырёх нижних небес. Столпы служили путями, по которым потоки из тела Сипактли, то есть с неба и из нижнего мира, достигали поверхности земли, образуя в мире людей время в календарной последовательности (López Austin 1975, 1988:I:52–72).

Таким образом, вездесущее время, ещё не упорядоченное календарём, оставалось наверху и внизу, в двух разделённых частях тела Сипактли. Все возможности существования, все формы времени находились на небе и в нижнем мире: наверху, на девяти уровнях, — «девять над нами», chicnauhtopa (Ruiz de Alarcón 1953:63), или «девять складок неба» (Códice Ramírez 1944:94); внизу — в «девяти мирах мёртвых», chicnauhmictlan (Ruiz de Alarcón 1953:63). Поэтому шаманы, говоря о себе и своих мистических перемещениях, могли называть себя «путешествующими в подземный мир и на небо» — niani Mictlan, niani Topan (Ruiz de Alarcón 1953:163). Чтобы найти любую возможную реальность в «зоне вездесущего времени», они пересекали восемнадцать уровней тела Сипактли. Уровней было восемнадцать — как восемнадцать «месяцев», или двадцатидневных периодов года (López Austin 1990:78–79). Следовательно, тело Сипактли содержало всю полноту времени, которую предстояло перенести в мир людей в календарном порядке.

Как мы видели, знак сипактли считался первым не только в двадцатидневном цикле, но и в календаре судеб. По словам Саагуна (1956:I:317):

«Первый знак называется сипактли, что означает рыбу-пилу, рыбу, живущую в море; и он является началом всех знаков, которыми составляют и отсчитывают каждый день, пока не образуется цикл из двухсот шестидесяти дней. Счёт дней начинается с присвоения каждому знаку тринадцати дней [чисел], и это называется годом знаков».

Его значение связано с понятием происхождения (см. López Luján and Morelos 1991), «начала дней Солнца или света» (Orozco y Berra 1960:II:17), землёй, изобилием, сейбой и кукурузой (Thompson 1978:70–73). Сипактли возглавляет все судьбы. Согласно ясно описанному иерархическому порядку в книге IV Саагуна (1956:I:317–378), сипактли как первый из знаков представляет все остальные. Возможно, этим объясняется появление в кодексе Лауд (1964:23) чудовища Сипактли под изображением бога Тлалока, окружённого двадцатью знаками.

В широко известном мифе о происхождении изобретение календаря приписывается персонажу по имени Сипактональ — «владычица судьбы сипактли». Брат Херонимо де Мендьета (1945:I:106) передаёт миф следующим образом:

«Старые индейцы рассказывали о начале и основании этого календаря, излагая нелепую выдумку, подобную другим, в которые они верят о своих богах. Они говорят, что, поскольку их боги увидели человека созданным в мире, но без книги, которая могла бы им руководить, то в земле Куэрнаваки, в пещере, двое из числа богов, муж и жена, по имени он — Ошомоко, а она — Сипактональ, стали советоваться об этом. Старуха сочла полезным спросить совета у своего внука Кетцалькоатля… который согласился с их намерением, одобрив их желание и найдя дело справедливым и разумным. Затем все трое стали спорить, кто поместит первое название дня или знак календаря. В конце концов, из уважения к старухе, согласились поступить согласно сказанному. Она отправилась искать, что поставить в начало календаря, встретила существо по имени Сипактли, которое изображают наподобие змеи и о котором говорят, что оно живёт в воде, и изложила ему своё намерение, прося согласиться стать первой буквой или знаком этого календаря. Получив согласие, они изобразили его и назвали се сипактли, что означает „одна змея“. Муж старухи поставил два тростника [так в источнике; вместо „два ветра“], а внук — три дома и так далее; таким образом, они размещали по тринадцать знаков на каждой странице в честь упомянутых создателей и других богов, которых индейцы изображали и должным образом помещали посередине каждой страницы этой календарной книги. В ней было тринадцать страниц, а на каждой странице — тринадцать знаков, которыми также пользовались для счёта дней, недель, месяцев и лет…»

Другая версия того же мифа содержится в Historia de los mexicanos por sus pinturas (1965:25), а акт создания календаря изображён в кодексе Бурбоникус (1979:21; Paso y Troncoso 1979:92–93).

Итак, наиболее правдоподобная интерпретация состоит в том, что Кетцалькоатль, извлекающий и несущий божественные силы времени, изображён в момент переноса отвлечённого времени-судьбы на поверхность земли.

Общее значение храма Кетцалькоатля

Если скульптуры выражают отношение «носитель — ноша», храм Кетцалькоатля можно считать посвящённым времени. В нём почитали первозданный момент, когда Кетцалькоатль, создатель календарных подразделений, выводит время в мир людей, а также ежедневные божественные акты последовательной смены времён-судеб. Если же, напротив, Кетцалькоатль несёт знак ээкатль, храм был бы посвящён богу как владыке ветра.

Другие свидетельства отношения «носитель — ноша»

Логично предположить, что, если соединение Кетцалькоатля и Сипактли имело столь глубокое космологическое значение, другие ясные примеры связи обоих божеств должны встречаться в мезоамериканской религиозной иконографии в очень широких пространственных и временных пределах.

В данном случае существуют две смысловые группы. Одна хорошо известна и включает такие элементы, как фигура Пернатого змея и знак Венеры, поскольку Кетцалькоатль отождествляется с этой планетой. Другая связана с крокодилоподобным телом и отсутствием нижней челюсти. Но, как мы видим, в неё следует включить и пару колец.

Можно указать по меньшей мере четыре примера из весьма разных мест и эпох, в которых элементы обеих групп явно или предположительно встречаются вместе, образуя пары. Один из них — миштекское изображение Сипактли и Пернатого змея, вместе плывущих в морских водах, в кодексе Наттолл. Остальные примеры соединяют символы Кетцалькоатля с двумя кольцами, присутствующими на головном уборе Сипактли в храме Кетцалькоатля.

Первый из этих примеров — сооружение 5-D-43 в Тикале, построенное в VII веке и обнаруживающее сильное теотиуаканское влияние. На его талудах и карнизах присутствует характерный для Кетцалькоатля знак Венеры, а на таблеро — пары колец. Второй пример — змеевидная фигура с алтаря O в Копане: Пернатый змей изображён несущим на спине три пары крупных колец. Третий — змеи у основания пирамиды Уицилопочтли и Тлалока в Темпло-Майор Мехико-Теночтитлана: со стороны Уицилопочтли отчётливо изображён Пернатый змей, тогда как у его спутника со стороны Тлалока над телом расположена пара колец (рис. 9).

Рис. 9. Связь Кетцалькоатля и Сипактли: (a) сооружение 5-D-43 в Тикале — Gendrop 1982:99; (b) алтарь O в Копане — Maudslay 1889–1902:I, табл. 85a; (c) кодекс Наттолл 1975:75; (d) змеи Темпло-Майор Теночтитлана.
Рис. 9. Связь Кетцалькоатля и Сипактли: (a) сооружение 5-D-43 в Тикале — Gendrop 1982:99; (b) алтарь O в Копане — Maudslay 1889–1902:I, табл. 85a; (c) кодекс Наттолл 1975:75; (d) змеи Темпло-Майор Теночтитлана.

Недавние археологические открытия

Археологические свидетельства недавних раскопок также в некоторой степени подтверждают наше предположение. За последнее десятилетие в связи с храмом Кетцалькоатля обнаружили 113 полных человеческих скелетов. Недавние анализы (Sugiyama 1985, 1989a:88; Cabrera et al. 1989:75–76; Cabrera, Cowgill, and Sugiyama 1990) показывают, что эти погребения относятся к началу строительства храма. Подавляющее большинство останков принадлежит мужчинам в возрасте от 13 до 55 лет; многих, по-видимому, поместили в сидячее положение со связанными за спиной руками.

Как следует из археологических описаний (Cabrera et al. 1989; Sugiyama 1989a), человеческие останки сопровождались богатыми приношениями. В области грудной клетки находились ожерелья из кусочков раковин, вырезанных в форме человеческих зубов и часто соединённых так, чтобы имитировать верхние челюсти, либо настоящие верхние челюсти людей и животных. В области крестца обнаружены сланцевые диски, а вокруг тел — многочисленные обсидиановые наконечники метательного оружия. Эти элементы истолковали как свидетельство того, что останки принадлежали принесённым в жертву воинам (Sugiyama 1985, 1989a:103).

Скелеты находились в прямоугольных ямах, выкопанных в тепетате, затвердевшем подпочвенном слое, и засыпанных камнями и землёй. Исследователи отметили симметрию расположения погребальных ям и любопытную регулярность числа погребённых в них людей (Cabrera et al. 1989; Sugiyama 1985, 1989a). Симметрия часто встречается в мезоамериканской архитектуре и ритуале, особенно в Теотиуакане.

Ямы расположены параллельно стенам здания. Снаружи южной стены обнаружена центральная группа из восемнадцати тел в одной длинной яме, по сторонам которой находились два одиночных погребения. Такая же группа найдена снаружи северной стены. С восточной стороны пирамиды погребальный подкомплекс имеет другую конфигурацию, более сложную для интерпретации. Две пары длинных погребальных ям — в одной паре по девять человек в каждой яме, в другой по четыре — симметрично расположены к северу и югу от длинной неглубокой выкопанной ямы. Подробное описание см. у Cabrera, Sugiyama, and Cowgill (1991).

Если рассматривать северную и южную группы отдельно, скелеты выражают символические числа 4, 9 и их сумму 13 — все они значимы для космолого-календарной системы. Прокладка тоннелей внутрь пирамиды, начавшаяся в 1988 году, привела к обнаружению двух ям в южной половине сооружения: в южной было восемь тел, в северной — восемнадцать человек, погребённых вместе (рис. 10).

Рис. 10. Гипотетическая реконструкция храма Кетцалькоатля по Sugiyama 1989a:87. Показаны расположение восемнадцати скульптурных головных уборов Сипактли на сооружении и погребения вокруг него и под ним.
Рис. 10. Гипотетическая реконструкция храма Кетцалькоатля по Sugiyama 1989a:87. Показаны расположение восемнадцати скульптурных головных уборов Сипактли на сооружении и погребения вокруг него и под ним.

Все эти открытия можно связать с высказанной ранее идеей. Повторение числа 18 напоминает не только об уровнях тела Сипактли, но и о числе двадцатидневных периодов в 365-дневном цикле. Согласно реконструкции Сугиямы (1989a:87), число скульптур головного убора Сипактли на таблеро по каждую сторону храмовой лестницы также равно восемнадцати. Если добавить тела из одиночных ям по сторонам погребений восемнадцати человек, получится двадцать — возможная отсылка к числу дней в «месяце». Под южной половиной сооружения ямы содержат в общей сложности 26 тел. Если предположить двустороннюю симметрию, получаем важнейшее число мезоамериканского календаря — 52 (рис. 10).

С другой стороны, ожерелья из настоящих или имитированных верхних челюстей — археологическая находка, в других местах Мезоамерики неизвестная, — могут быть связаны с одним из важнейших атрибутов Сипактли: верхней челюстью без нижней.

Археологические открытия 1939 года

Другие свидетельства в пользу нашей аргументации происходят из материалов более ранних раскопок. В 1939 году храм Кетцалькоатля исследовали Альфонсо Касо и Хосе Перес. Они обнаружили два комплекса приношений, относящихся к строительной фазе крупных скульптур (Sugiyama 1989a:100–101). Помимо других предметов были найдены человеческие фигурки четырёх типов, изготовленные из зелёного камня и снабжённые съёмным элементом, который Рубин де ла Борболья (1947:66) назвал resplandor — «сияние», или «ореол».

Этот элемент, также из зелёного камня, имел форму парапета с двумя отверстиями и крепился к спине или затылку фигурки (рис. 11). Фигурка несёт его на себе. Его силуэт отдалённо напоминает головной убор. Возможно, здесь присутствует символика «носитель — ноша».

Рис. 11. Фигурки со съёмными «сияниями» — resplandores. Rubín de la Borbolla 1947, рис. 15, 16, 18.
Рис. 11. Фигурки со съёмными «сияниями» — resplandores. Rubín de la Borbolla 1947, рис. 15, 16, 18.

При более поздних раскопках храма Кетцалькоатля дополнительные экземпляры этого типа фигурок обнаружили в чётко определённом контексте коллективного погребения — погребение 14, см. Cabrera, Sugiyama, and Cowgill (1991), — под пирамидой; оно явно связано с её строительством. Сходные фигурки найдены в гробнице 29 в Монте-Альбане и в Цинцунцане, а сами resplandores встречаются на разных памятниках Мезоамерики (Rubín de la Borbolla 1947:66).

Другие мезоамериканские храмы, посвящённые времени

Миф о происхождении и природе времени занимал основополагающее место в мезоамериканской картине мира. Несомненно, на протяжении столетий народы Мезоамерики были поглощены последовательной сменой времени. Отождествление временной субстанции с божественной — одна из самых мощных идей доиспанской мысли. Течение календарного времени через четыре столпа космоса связано как с крестообразной геометрией, так и с космическим механизмом последовательной смены воздействий. Сосредоточенность на времени обеспечивала идеологическое основание политической власти.

Согласно нашему предположению, жители Теотиуакана также разделяли эти верования. Мы уверены, что дальнейшие иконографические исследования будут постепенно уточнять наши идеи. Теотиуаканцы воздвигли роскошный памятник времени. Неудивительно, что подобная практика повторялась в других регионах и эпохах. Приведём несколько примеров.

1. Храм Пернатых змеев, самый роскошный в Шочикалько, на нижних талудах изображает Пернатого змея вместе с персонажами в богатых головных уборах, связанных с Сипактли, и календарным глифом 9 «глаз рептилии». Другие рельефы здания многие авторы интерпретировали как календарные поправки.

2. На четырёх сторонах так называемого Календарного храма в Тлателолько изображена последовательность дней тональпоуалли. Недавно Сальвадор Гильем (Guil’liem 1989) обнаружил на главном фасаде роспись, где Ошомоко и Сипактональ представлены в момент создания календаря.

3. В одной из лестниц так называемого храма Кетцалькоатля, расположенного на станции метро «Пино-Суарес» в Мехико, нашли изображение Ээкатля-Осоматли, одной из форм Кетцалькоатля. На балюстрадах вырезаны два календарных глифа: 2 Тростник — год Нового огня — и 1 Орёл. Кроме того, внутри сооружения обнаружили приношение в ящике. Все четыре его внутренние стенки были украшены календарными глифами четырёх носителей года, числа которых в сумме давали 52: 13 Дом на западе, 13 Кролик на юге, 13 Тростник на востоке и 13 Кремень на севере (Gussinyer 1970).

4. Число 365 значимо связано с некоторыми из важнейших мезоамериканских пирамид. Например, в храме Кукулькана — Пернатого змея — в Чичен-Ице каждая из четырёх лестниц имеет 91 ступень. Вместе со ступенью верхней платформы они дают 365 (Marquina 1964:849). Другой пример — Эль-Тахин: археологические исследования вновь подтвердили, что до пристройки лестницы Пирамида ниш имела на семи ярусах 365 ниш.

Выводы

Как мы видим, несколько линий аргументации поддерживают предположение о том, что храм Кетцалькоатля в Теотиуакане был посвящён течению времени. Надеемся, что новые материалы раскопок подтвердят нашу гипотезу. Мы полагаем, что эта интерпретация даёт основу для плодотворного пересмотра теотиуаканской иконографии и, шире, значения других важных мезоамериканских памятников.

Резюме на испанском языке — перевод

В статье рассматривается значение самого роскошного памятника Теотиуакана — храма Кетцалькоатля. На основании иконографических исследований и сведений, полученных при недавних археологических раскопках, можно предположить, что сооружение было посвящено мифу о происхождении времени и календарному ходу времени. Скульптуры его фасадов изображают Пернатого змея в момент творения. На своём теле Пернатый змей несёт сложный головной убор Сипактли — символ времени. Обнаруженные археологические материалы согласуются с иконографическими данными и этой интерпретацией. В Мезоамерике существуют и другие памятники, по-видимому посвящённые тому же мифу и обладающие сходной символикой.

Литература

Названия публикаций сохранены на языке оригинала. Годы и библиографические данные переданы по статье, включая её внутренние расхождения: например, в подписи к рис. 8 указан Códice Borbónico 1963, а в списке литературы — 1979.

  • Bricker, V. R. 1966. El hombre, la carga y el camino: Antiguos conceptos mayas sobre tiempo y espacio, y el sistema zinacanteco de cargos. В: Los zinacantecos. Un pueblo tzotzil de los altos de Chiapas, ред. E. Z. Vogt, с. 355–370. Instituto Nacional Indigenista, México.
  • Cabrera, R., G. Cowgill, and S. Sugiyama. 1990. El Proyecto Templo de Quetzalcóatl y la práctica a gran escala de sacrificio humano. В: La época clásica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas, ред. A. Cardós de Méndez. Museo Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • Cabrera, R., G. Cowgill, S. Sugiyama, and C. Serrano. 1989. El Proyecto Templo de Quetzalcóatl. Arqueología 5:51–79.
  • Cabrera, R., and S. Sugiyama. 1982. La reexploración y restauración del Templo Viejo de Quetzalcóatl. В: Memoria del Proyecto Arqueológico Teotihuacan 80–82, ред. R. Cabrera, I. Rodríguez, and N. Morelos, с. 163–184. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • Cabrera, R., S. Sugiyama, and G. L. Cowgill. 1991. The Templo de Quetzalcoatl Project at Teotihuacan: A Preliminary Report. Ancient Mesoamerica 2:77–92.
  • Caso, A. 1928. Las estelas zapotecas. Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, México.
  • Caso, A. 1967. Los calendarios prehispánicos. Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Caso, A. 1969. El tesoro de Monte Albán. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • The Codex Nuttall. 1975. Dover, New York.
  • Códice Borbónico. 1979. Siglo Veintiuno, México.
  • Códice Borgia. 1963. Fondo de Cultura Económica, México.
  • Códice Fejérváry-Mayer. 1967. В: Antigüedades de México, т. 4, с. 187–276. Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México.
  • Códice Laud. 1964. В: Antigüedades de México, т. 5, с. 315–409. Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México.
  • Códice Ramírez. 1944. Leyenda, México.
  • Drucker, R. D. 1974. Renovating a Reconstruction: The Ciudadela at Teotihuacan, Mexico: Construction Sequence, Layout, and Possible Uses of the Structure. Докторская диссертация, University of Rochester. University Microfilms, Ann Arbor.
  • Edmonson, M. S. 1988. The Book of the Year. Middle American Calendrical Systems. University of Utah Press, Salt Lake City.
  • Gendrop, P. 1982. Arte prehispánico en Mesoamérica. Trillas, México.
  • Guil’liem, S. 1989. Descubrimiento de una pintura mural en Tlatelolco. Antropológicas 3:145–150.
  • Gussinyer, J. 1970. Un adoratorio dedicado a Tláloc. Boletín INAH 38:7–12.
  • Heyden, D. 1979. El «signo del año» en Teotihuacan: Su supervivencia y el sentido sociopolítico del símbolo. В: Mesoamérica. Homenaje al Doctor Paul Kirchhoff, ред. B. Dahlgren, с. 61–86. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • Historia de los mexicanos por sus pinturas. 1965. В: Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, ред. Á. M. Garibay K., с. 21–90. Porrúa, México.
  • Historia de México (Histoire du Mechique). 1965. В: Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, ред. Á. M. Garibay K., с. 91–120. Porrúa, México.
  • Langley, J. C. 1986. Symbolic Notation of Teotihuacan. Elements of Writing in a Mesoamerican Culture of the Classic Period. BAR International Series 313, Oxford.
  • López Austin, A. 1975. Algunas ideas acerca del tiempo mítico entre los antiguos nahuas. В: Historia, religión, escuelas. XIII Mesa Redonda, ред. J. Litvak King and N. Castillo Tejero, с. 189–208. Sociedad Mexicana de Antropología, México.
  • López Austin, A. 1988. The Human Body and Ideology. Concepts of the Ancient Nahuas. University of Utah Press, Salt Lake City.
  • López Austin, A. 1990. Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana. Alianza Editorial Mexicana, México.
  • López Luján, L., and N. Morelos. 1991. Los petroglifos de Amecameca: Un monumento a la elección de Motecuhzoma Xocoyotzin. Anales de Antropología.
  • Marquina, Ignacio. 1964. Arquitectura prehispánica. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • Maudslay, A. P. 1889–1902. Biologia Centrali-Americana or Contributions of the Knowledge of the Fauna and Flora of Mexico and Central America. Archaeology. R. H. Porter and Duilau, London.
  • Mendieta, G. de. 1945. Historia eclesiástica indiana. Salvador Chávez Hayhoe, México.
  • Miller, A. G. 1973. The Mural Painting of Teotihuacan. Dumbarton Oaks, Washington, DC.
  • Millon, C. 1973. Painting, Writing, and Polity in Teotihuacan, Mexico. American Antiquity 38:294–314.
  • Millon, C. 1988. A Reexamination of the Teotihuacan Tassel Headdress Insignia. В: Feathered Serpents and Flowering Trees: Reconstructing the Murals of Teotihuacan, ред. K. Berrin, с. 114–134. Fine Arts Museums of San Francisco.
  • Noguez, X. 1975. La diadema de turquesa (xiuhuitzolli) y las alianzas de los señoríos prehispánicos. Acercamiento iconográfico. В: XIII Mesa Redonda, ред. J. Litvak King and N. Castillo Tejero, с. 83–94. Sociedad Mexicana de Antropología, México.
  • Orozco y Berra, M. 1960. Historia antigua y de la conquista de México. Porrúa, México.
  • Paso y Troncoso, F. del. 1979. Descripción, historia y exposición del Códice Borbónico. Siglo Veintiuno, México.
  • Pasztory, E. 1976. The Murals of Tepantitla, Teotihuacan. Garland Publishing, New York.
  • Rubín de la Borbolla, D. F. 1947. Teotihuacan: ofrendas de los templos de Quetzalcóatl. Anales del Instituto Nacional de Antropología e Historia 2:61–72.
  • Ruiz de Alarcón, H. 1953. Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viuen entre los indios naturales de esta Nueva España. В: J. de la Serna et al., Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, т. 2, с. 17–130. Fuente Cultural, México.
  • Sahagún, B. de. 1956. Historia general de las cosas de Nueva España. Porrúa, México.
  • Sahagún, B. de. 1979. Códice Florentino. Manuscrito 218–20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana. Archivo General de la Nación, México.
  • Schele, L., and M. E. Miller. 1986. The Blood of Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. George Baziller, New York / Kimball Art Museum, Forth Worth.
  • Séjourné, L. 1966a. El lenguaje de las formas en Teotihuacan. México.
  • Séjourné, L. 1966b. Arquitectura y pintura en Teotihuacan. Siglo Veintiuno, México.
  • Séjourné, L. 1984. Arqueología de Teotihuacan. La cerámica. Fondo de Cultura Económica, México.
  • Seler, E. 1904. The Mexican Chronology with Special Reference to the Zapotec Calendar. В: Mexican and Central American Antiquities, Calendar Systems, and History, с. 11–55. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 28. Washington, DC.
  • Seler, E. 1963. Comentarios al Códice Borgia. Fondo de Cultura Económica, México.
  • Sugiyama, S. 1985. Recientes descubrimientos de entierros y ofrendas dedicadas al Templo Viejo de Quetzalcóatl. Предназначено для публикации в: Memoria del Proyecto Arqueológico Teotihuacan 80–82, т. 2, ред. R. Cabrera, I. Rodríguez, and N. Morelos. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
  • Sugiyama, S. 1988. Los animales en la iconografía teotihuacana. Revista Mexicana de Estudios Antropológicos 34(1):13–52.
  • Sugiyama, S. 1989a. Burials Dedicated to the Old Temple of Quetzalcoatl at Teotihuacan. American Antiquity 54(1):85–106.
  • Sugiyama, S. 1989b. Iconographic Interpretation of the Temple of Quetzalcoatl at Teotihuacan. Mexicon 10(4):68–74.
  • Sugiyama, S. 1991. Rulership, Warfare, and Human Sacrifice at the Ciudadela, Teotihuacan: An Iconographic Study of Feathered Serpent Representations. В: Art, Ideology, and the City of Teotihuacan, ред. Janet C. Berlo. Dumbarton Oaks, Washington, DC. В печати на момент публикации статьи.
  • Thompson, J. E. S. 1962. A Catalog of Maya Hieroglyphs. University of Oklahoma Press, Norman.
  • Thompson, J. E. S. 1978. Maya Hieroglyphic Writing. An Introduction, 3-е изд. University of Oklahoma Press, Norman.
  • Villa Rojas, A. 1978. Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo. Instituto Nacional Indigenista, México.
  • von Winning, H. 1961. Teotihuacan Symbols: The Reptile’s Eye Glyph. Ethnos 26(3):121–166.
  • von Winning, H. 1987. La iconografía de Teotihuacan. Los dioses y los signos. Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Winter, M. 1989. Oaxaca. The Archaeological Record. Minutiae Mexicana, México.

См. также

Источник. Alfredo López Austin, Leonardo López Luján, Saburo Sugiyama, «The Temple of Quetzalcoatl at Teotihuacan: Its Possible Ideological Significance», Ancient Mesoamerica 2 (1991), с. 93—105. © Cambridge University Press, 1991. Публикуется в полном русском переводе, включая цитаты, подписи к одиннадцати иллюстрациям и заключительное испаноязычное резюме; библиографические названия оставлены на языке оригинала. Права на оригинальный текст принадлежат авторам и издателю; по обращению правообладателя материал будет снят.